冯庆 | 义气论——春秋叙事、威仪美学与江湖治理

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义气论

——春秋叙事、威仪美学与江湖治理

冯庆 | 中国人民大学文学院博士生

本文原载《探索与争鸣》2017年第5期

“义”是人类社会是否良好运行的根本伦理范畴，“气”是中国文明最根源的质性、身体性与可视性范畴。在当代中国，被称作“江湖”的底层游民政治空间秩序已经作为一个问题浮出水面。一旦有了回归文明传统根系中找寻政治资源、梳理思想脉络的意识，那么，依据儒家经典论说对江湖“义气”伦理进行分析和概括，并从《春秋》《史记》到《三国》《水浒》的艺术再现中总结出其具体的叙事操演和视觉表征方式，发现帮会治理经验的社会效用，有助于我们今天从叙事伦理和视觉审美双层面应对底层游民治理的现实问题。

江湖问题与义气论说

“义”是判断人类社会是否良好运行的根本伦理范畴。古代的“义”定义繁多，但基本上不超出“自然正当的行为方式或规则”，正如《释名》所云：“义，宜也。裁制事物，使各宜也。”我们时代日常语言中的“义”与古代已经不一样。在现代市场经济全球化的环境里，人们习惯把一切人际关系都理解为“契约关系”，把“诚信”“公义”建基在成文法律的良好运作之上。成文法律的效力在于“明文规定”，在于其遭到抵触时条理分明的惩罚机制。问题在于，在国家司法服务部门的权力难以落实时，这种法律精神便会失去其应有的力量。在边远的山镇海乡，在龙蛇混杂的治外之地，建立在契约关系之上的现代法律精神最终收获到的可能只是一纸空文。暴力、奸巧、迷信和愚昧，往往是这些空间的实质统治秩序。这个空间是无形的，星罗棋布在日常法律秩序控制范围之外的社会缝隙里。熟悉中国的人都知道，这就是“江湖”，也就是所谓“地下社会”。

在历史上，“江湖”一般与长江、洞庭湖、太湖等地域相关，进而与楚、吴地区的历史文化传统有关，更与“游民”这种独特的民众生存状态有关。“游民”指的是缺少土地而不得不流浪他乡的底层民众。从狭义上说，游民特指居无定所、没有安定工作的特殊群体；从广义上而言，一切从心理上感受到被主流共同体机制排斥的人，都可以被视作“游民”。他们缺少稳定的生活依靠，大多数缺乏自然的共同体认同，并且缺少基本的文化和伦理质素。早在明清时期，人口密集的中东部地区曾经有过大规模的移民，大量外来人口涌入江南，或许正是这一社会现象带来了明清朝的“江湖”文化的盛行。“江湖”问题进而等同于“游民”问题。“江湖”中自发产生的帮派、会党组织，大多以游民为主要组成部分。这些组织构成了与传统主流官方政治制度截然不同的民间共同体，通过这些共同体的运作，三教九流江湖人的生活方式和制度延续至今，构成今日中国面对全球商业化时代的重要传统资源。以近现代革命史为例，“辛亥革命”的成功，依靠了帮派会党的力量；“五四”时期上海第一次总罢工就有江湖组织青帮的参与；以李立三、李启汉为代表的共产党革命先驱也大量依靠江湖组织的力量，在上海、安源等地开展群众运动。从历史研究的角度来说，“江湖”无时无刻不伴随着中国传统—现代化的议题而走到学术讨论的中心。

如今，重商主义盛行，个体主义成为社会广泛认同的价值。这在游民江湖的文化中体现得尤为明显。“江湖”这一隐喻暗示的是人的“游鱼”化：放弃了“相濡以沫”的“游动的个体”，也就是摆脱主流体制、同时兼具活动性和不安定性的底层民众。相对于政治化的集体名称“人民”而言，非政治化的个体“游民”们诉诸的也更多是个体主义逻辑。当然，这种个体主义并非仅仅源于“泛舟于江湖”的逍遥传统，还源于现代资本主义的生产与生活方式。尤其是在今天，传统和现代、全球化与本土性的冲突越演越烈，由于网络企业推动的产业革命、弹性积累体制的建立和非正规雇佣方式的风行，失去稳定生活依赖的“游民”引发的特殊社会问题也随之浮出水面。如果一个安定有序的社会是我们应当追求的目标，那么，了解并治理“江湖”，平复“游民”的不安定性，也就是一个值得深入探究的社会学、政治学乃至于伦理学问题。

在这方面，最值得注意的理论突破口就是，江湖并没有抛弃供奉具有传统伦理特征的“义”。但同时，传统的“义”在日常用语中被修正为“义气”。“义气”在日常语言中首先突出的是“气”，这也就让我们猜想，或许在特殊的政治局面之下，“气”是江湖社会伦理的区别性特征，是“义”在下层民众中得以贯彻的质性要素。如今，在最为无法无天的黑社会、流氓组织当中，也会常常看到对“义气”的提倡，更不用说在大量流动劳工组织和临时游民共同体当中了。研究“义气”的确切内涵和历史来源，对于我们今天重新理解江湖、重新思考游民治理问题乃至于重新理解中国来说，显得格外重要。

一切现有传统都不是无源之水。作为一种社会伦理秩序的概念化呈现，“义气”的主要知识来源其实是中国古代的经典文本，尤其是儒家的文本。通过这些经典的教育，无论读书人还是普通百姓都习得了关于“义”的基本常识。作为差别特征的“气”，是否是关于“义”的书本知识得以江湖化、现实化为“义气”的原因？这就要求我们首先回到古典文本当中，搞清楚“义”和“气”的联系。

以气论留名于世的哲人王充曾明确表述过“体气与形骸相抱”（《论衡·无形》）的道理。这促使我们发现，在古典语境里，“气”往往和身体有关，也因此是一种直接诉诸每一个体生命节奏的质性成分。在战国时期的诸子著述当中，“气”既像是天道运行的表象，具备可“观”的潜能，又像是人与天应和所产生的体内的运动能量。这里的“气”往往被称作“血气”。古人认为可以“道血气以求长年、长生、长德，此为身也”（《管子·中匡》）。在《论语·季氏》中也提到“君子三戒”：“少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得”，足见“血气”是一种生命节奏的盈缩涨退，随着人类内在的时间推进而发生变化，又要受到一种伦理尺度的节制。宋儒后来强调“变化气质”的前提就是“气”的可变性——通过外在的或内部的节制，“气”也会改变，人的思想境界和行为操守也会随之飞跃或堕落。通过“观气”，可以进行伦理和政治的判断。

“义”的表述在儒家和诸子经典中无处不在。“义”“气”并举的表述则显然源于孟子：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：持其志，无暴其气。……志壹则动气，气壹则动志也。……我善养吾浩然之气……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”（《孟子·公孙丑上》）这里的“养气”不仅是身体行为，还是伦理行为。孟子其实提出了一种身体伦理学。人类修养的至高状态“浩然之气”是伦理节奏“直”所养，换句话说，儒家强调以须臾不离道义的自我修炼实现身体与精神层面的“气象”，实现一种行动习惯，最终养成一种充盈于身体内外的节奏与容仪形象，能够从容面对政治上的突发状况，进而可以真正行权而不离经义。这种修炼也就是《礼记·儒行》所云：“儒有忠信以为甲胄，礼义以为干橹；戴仁而行，抱义而处。”

“先王之立礼也，有本有文，忠信，礼之本也。义理，礼之文也，无本不立，无文不行。”（《礼记·礼器》）儒家标举的“义”作为“义理”，是以“文”的形式得到贯彻并指导实践的。若要“抱义而处”，就得要求儒者首先了解“义”之“文”，通过经典研读和言辞修养，掌握“义”的法则，指导实践生活。这是儒家士人修养的“义气论”——以义修身，集义成气。“义”是高贵身体运作的基本尺度，经由经典之“文”得到确立，充盈着“气”的身体是“义”的产物。“义气”的修养法门让儒家君子以健康昂扬的视像姿态应对政治变局。

孟子的义气论呼应的是《春秋》。正如《春秋繁露·王道》所云：“《春秋》嘉气义焉。”《春秋》这部时刻讲述历史乱离变化背后“大义”的“经”，通过叙述历史人物身体运动的方式，壮健读书人的气质。通过阅读褒贬诛绝、讨贼复仇的事迹，体察、模仿其中的行动方式和用心，知书达理的儒者渐渐熟悉了“大义”的节奏，并将其贯彻在政治实践当中。有了这种“义气”的身体与容仪的修养，就可以须臾不离经义地行权，更可以处理好“义”“利”之辨，让“义”经由养心、养身的过程，变成人生的“大利”：“义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。义者心之养也，利者体之养也。体莫贵于心，故养莫重于义。义之养生人，大于利。”（《春秋繁露·身之养重于义》）

我们关心的是，在历史中，这种由春秋学奠定基础的儒家义气论如何从精英知识人的修行法门逐渐下行，成为民间的、江湖的伦理和审美经验。问题的关键在于，在民间江湖的氛围当中，义气的修养顺序与儒家士大夫的顺序恰恰是相反的。对于缺少良好教育的底层游民来说，他们对儒家经典及其精深义理，并没有深刻认识，进而没有自觉以“义”来养气的意识。在这种情况下，古代的江湖治理者——他们大多对儒家伦理思想有所研究——采取的策略是“以气成义”：通过外在的礼仪、律法和宗教形象的方式，来约束整饬民众游散不居的身体节奏和仪态，使之养成习惯，由此趋近“义”。“礼”是身体的修行与视觉呈现，也唯有“礼”能够规训游散的身体气息。这方面的理论代表是战国时期荀子的修身论：“凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈；食饮、衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固僻违，庸众而野。故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”（《荀子·修身》）

“礼”造成的视觉效果如“容貌”“态度”“进退”等会起到启蒙民众、使之由粗俗向文雅过渡。而至少在外观上能够实现文雅气象的民众，也就能够得到有效的稳定治理。荀子洞悉到战国时代由于政治动乱带来的民众游动危机，提出以“礼信”为核心的治理方案，这种方案是一种由儒家传统经义延伸出来、又指向经义的“权变”：不再试图依靠知识积累、理论辨析和心性修养来安顿底层民众的精神，而是由日常的礼仪规训来整饬民众的血气和意志，让他们在感性的叙事和宗教氛围中对“忠孝节义”有所敬畏，由此实现国家的安宁整一。

正如黄俊杰所言，“如果说孟子所‘养’的是一种顺取的进路，荀子所‘养’的则可说是一种逆袭的工夫”。荀子为后世的江湖治理者们提供了具体的方向：江湖中人大多或是血气充沛、性情勇戾，或是重视个体利益、没有集体意识，这个时候就要用礼乐的氛围对其展开刚柔并济的教化。尽管缺少对“义”的本质性的认知，但由于在礼乐的美学空间中徜徉已久，身体气息节奏保持顺畅，注意仪容和“气象”的修习，游民自然不会作奸犯科、以下犯上。

荀子的逻辑，也正是传统中国民间治理者的逻辑。应星教授认为，民间社会将荀子的“以礼御气”理解成“以忍御气”，这是人情社会的必然趋势；同时，他又将老百姓“争一口气”的心态视为“为承认而斗争”，认为民间进攻性的“义气”会激发抗争政治。相反，本文要采取不同的视角阐释民间“义气”，看到其亦有促进民间力量日益秩序化、驯服化的一面：在江湖中，重视礼仪、叙事和宗教的治理策略将辈分、尊卑、家法、禁忌等伦理观念贯彻到天资不一、各有其性的游民身体内，使之进入和顺的秩序当中。对江湖“义气”的观察，应当跳出对理论文本和固定观念的关注，把重点摆在文艺叙事、宗教礼仪、律法誓约、视觉冲击和资源分配等直接作用于感性身体的方面。“义”如果仅仅是一种不变的规章程序，那么就容易因为历史演变而遭到扭曲和淘汰。2000年的义气论说至今未曾消弭的原因，或许就在于这种道理能够真切地应对国家与社会的现实处境，有直接具体的表征方式，并能得到大多数人或多或少的践行。

义气叙事：从《春秋》《史记》到《三国》《水浒》

明确了关于“义气”的古典论说之后，要想推进问题的讨论，找到更加贴合现实的制度可能性，就有必要进入历史叙事，甚至进入诗性的、艺术性的写作当中展开探索。在传统中国，通过礼法来调节民众身体之“气”，进而使其趋向“义”的治理方案在民间传承未息。这种继承尤其体现在继承古典史传精神的英雄叙事中。

以秦汉史传中的典型义气叙事“赵氏孤儿”为例。比较文学学者范希衡先生曾对比《左氏传》与《史记·赵世家》中关于“赵氏孤儿”的相关段落，提出了其中的矛盾，认为相比起《左氏传》，《史记》记述“出于民间传说”：“通奸、兄弟不和、庄姬进谗等家丑都一笔勾销，只剩下赵氏灭族的惨景和赵庄姬贤妻良母的形象来衬托程婴和公孙杵臼的义侠行为了。”看来，是司马迁的刻意加工，使得这个故事“纯洁化、理想化”了。在学者眼里，《史记》中的这段叙事天然有着面向底层的亲切感，原因在于其选择的是更加贴近正统义理的故事。民间传说中看似质朴、单纯的善恶观，确实与经典大义有着吻合之处，否则杂剧《赵氏孤儿大复仇》的作者纪君祥不会弃《左传》而沿用《史记》的故事。在民间叙事中，“大义”高于吊诡复杂的政治现实，通过忠奸分明的故事情节呈现出来。相较于现代史家强调的“历史真实”，古典历史叙事强调在人伦纷乱、血肉残杀之上，仍然有着亘古不变的高贵性。相比之下，重视义理的《公羊传》就并未像《左氏传》那样将“托孤”的原因归咎于“通奸”的丑闻，而是隐而不发，单纯记述赵盾家族一如既往的德性。继承公羊家思想的《史记》则更进一步，将这段故事渲染得更为美好且悲壮，为历代的义气叙事提供了经典范例。

在叙事中，对于殒身殉友的公孙杵臼和程婴来说，“义”已经身体化、内在化为习惯，成为周身流淌的气息。悖逆这种气息，等同于终结生命；相比起终结生命，他们宁可让这种气息流转自如。为何后世又会选择《史记》的版本来缔造新的传奇故事？那是因为人们更加愿意选择其中身体感、视觉感、行动感更加强烈，同时伦理尺度也更加高尚的写作取向。民众愿意选择这样的叙事，说明民众在长期的“气”的熏陶当中，已经熟悉了“义”的节奏。“义”和“气”融贯为密不可分的整体，在叙事审美的过程中潜移默化到每一个天性良善的民众心中。

从叙事转向视觉文化的层面可以看到，戏曲中“忠奸分明”的角色脸谱也体现着这样一种节奏：人物的人格气质，透过姿态、面部神色一览无余，让民众很快就能进入到文艺创作者刻意营造的视觉教育空间当中：看到奸人白脸出现时便咬牙切齿，忠臣红脸出现时就义愤填膺……戏剧演员的念白尽其可能地字正腔圆、节奏铿锵且声音洪亮，直接跳过思维过程，让强烈的印象透过音乐的方式进入民众。对于长期听戏的人来说，他们欣赏的与其说是戏剧表演，毋宁说是唱词和唱腔在不断重复当中造成的习惯效果。在戏剧的视听气场当中，中国儒家的道德伦理不再是长篇大论，而是身体的操演和示范。评话说书也具有这样的表演色彩，进而相比士大夫案头的理论教化工作，更加深入底层民众。这就让我们不得不称赞过去的民间艺人：他们始终未曾放弃把儒家施行礼乐教化的问题意识贯彻到自己的艺术空间营造当中。

民间叙事在这方面的代表之作当属《三国志通俗演义》和《水浒传》。鲁迅称中国人有所谓“水浒气”，可见《水浒传》已经构成了一种人群气质与实践的范式。有人看到《水浒传》当中的义气有“轻财货、敦友情、笃信义、重然诺”等表现，归纳而言，水浒豪杰们的义气实践，如柴进救助江湖人士、武松帮施恩夺产等，都体现着身体性的救助和馈赠，这种身体性又受到一种自我伦理定位的约束。“打抱不平”是一种经过长期熏陶的身体特征：鲁达、武松、林冲的血气体现着其受到江湖之“义”规训过的生存逻辑，他们的英雄气质之所以既能够吸引饱读诗书的正统儒家读者，又能够感染广大民众，所依靠的并非残酷的暴力行动，而是在这种暴力及其强烈的视觉刺激背后彰显着对至高正义的向往——尽管这种“正义”的内容是否是真正的正义，仍是值得反思的。

另外还值得分析的作品是《三国志通俗演义》。《三国志通俗演义》的作者罗贯中本有“志图王者”之意——效仿孔子作《春秋》，以为万世君主大法。他结合三国正史与民间叙事，让义理在鲜明的人物行动中化为身体节奏。这部书及其引申出的一系列写作之所以叫“演义”，或许就在于其中的“义”不是口头的道理，而是身体性的操演，是“气”的自然流露。这就构成一种关于“义气”的美学或诗学，进而使得江湖治理有了切实的感性依据。

在《三国》里，“义气”一词共出现六次，其中四次是对主要人物关羽的评价，这体现为关羽作为人臣、义兄弟的伦理担当，也体现出“义气”的身体性特质。我们可以发现，正是围绕着关羽这一人物的视觉形象，中国江湖文化得以仪式化、秩序化、组织化。从视觉文化的角度分析，关羽之所以得到信仰，因为他是一个同时拥有强健躯体、激烈血气与忠义意志的神灵，是义气之神，也就是“江湖之神”。关羽的视觉形象也直观地体现着他的神性内涵。在《三国》和众多戏曲叙事当中，关羽总是以刚强勇武的姿态出现，枣红色的脸与黑色长髯、青龙偃月大刀和赤兔马在色彩上构成阳刚与肃杀的综合。作为《三国》的核心人物，关羽由于好读《春秋》的习惯与忠肝义胆的德性，被历代视为大义的代表；同时，关羽战死疆场，又像蚩尤、刑天一样化为鬼神，这种超越生死、气魄不散的形象暗示了“义气”超越生死的恒常性，与《春秋》中的死节殉道叙事构成了内在的关联。尤其在元明时期，异族统治的时代背景促使人们延续“复仇”的古老呼吁，缅怀身为“汉寿亭侯”而殉道的古代英雄，并寄希望于民间叙事和神灵崇拜的方式，保留华夏汉裔的精神内核。在这个意义上，关云长的身体崇拜及其背后的视觉的、礼仪的美学机制实则反映了中国人真正的宗教意识：“小我”身体的销陨反而映照出“大我”意志与气息的永恒，对肉身的舍弃造就了更高维度“义气”的凝聚。这一伦常上的高贵可以促使英雄个体超越生死轮回成为永恒的敬拜对象。

《礼记·乡饮酒义》有云：“天地严凝之气，始于西南而盛于西北。此天地之尊严气也，此天地之义气也。”义气往往与肃杀威严结合在一起。若往回溯，我们会看到关羽的神灵化、偶像化、美学化背后体现的正是儒家倡导的“威仪”的精神：“有威而可畏谓之威，有仪而可象谓之仪。君有君之威仪，其臣畏而爱之，则而象之，故能有其国家，令闻长世。臣有臣之威仪，其下畏而爱之，故能守其官职，保族宜家。”（《左传·襄公三十一年》）《说文》对“义”的解释就是“己之威仪也。”“义气”进而是内在道德力量的外化呈现。如黄俊杰所言，“这种有‘威仪’的身体，自然散发摄人但看不见的光芒，使人有所敬畏，诸事易办”。“班朝治军沥官行法，非礼威严不行”（《礼记·曲礼》），在这个意义上，关云长的威严身体是中国古典义气论的直接礼仪化、视觉化，并在街头巷尾的传颂和敬拜中为国民树立行动榜样，以祈福避祸之神的显白身份，让历代的百业兴作服膺于忠义教化。

尽管以“小说”为代表的民间叙事一度遭到过正统儒家士人的怀疑和打压，但《水浒》《三国》的例子说明，民间叙事传统的教育威力是毋庸置疑的。清朝学者钱大昕曾云：“古有儒、释、道三教，自明以来又多一教，曰小说。小说演义之书，士大夫、农、工、商、贾无不习闻之，以致儿童妇女不识字者亦皆闻而知见之，是其教较之儒、释、道而更广也。”

民间各种游民构成的帮会共同体在小说戏曲文化的基础上提炼出其组织结构。这源于底层儒家知识人对游民伦理的把握和再现：游民知识分子涉足黑白两道，出入于隐性社会与显性社会，熟知江湖内幕。因此，早期的通俗小说和说唱文学已经表现出浓郁的帮会观念，说话中的“朴刀”“杆棒”类就有可能是讲述帮会故事的。《梁史平话》中的朱温、《晋史平话》中的石敬瑭、《汉史平话》中的刘知远、《三国志平话》中的刘备和诸葛亮等，都被写成出身贫寒，而且大多早失怙恃，被赋予了强烈的游民色彩。

一旦注意到在民间中国存在着大量跳出官方正统立场、游走于江湖的儒家读书人，并且看到他们刻意营造的义气伦理经由文学叙事和仪式视觉效果对民众产生的影响，就应当重视这一时期“江湖”与“庙堂”之间在政治理论方面的相似性和同源性。无论如何，一旦认识到“义气”作为儒家范畴，同时是江湖的核心伦理，就应当承认从《春秋》《史记》到《三国》《水浒》的叙事是贯彻上层经义与下层实践的重要途径。

帮会仪式和游民治理

《三国》《水浒》之所以能够成为近现代中国的世俗文学经典，是因为它们为民间江湖提供了超越文学的法理性依据。这种依据就是由儒家思想转变而来的关于“义气”的叙事和视觉操演。“义气”是一种质性的、朴素的身体原则，直接诉诸感性，能够在游民组织当中顺利普及。用学者的话说：“义气包含了底层人物对人生意义的追寻和理解，奇妙的是这种底层的生存习性、人生意义与中国传统社会中的主流价值之间虽有差异，却有着内在的勾连。……江湖社会是一种有道德存在的社会，‘义气’统领着底层人物的精神世界……”这种经由习惯规训而带来的“精神世界”的建构，源于义气的叙事与视觉操演的反复发生。在清朝，天地会、三合会作为游民江湖的政治单位，其秘密仪式就鲜明地体现着对民间江湖叙事谱系的继承与发挥，体现着关云长身体美学的制度化和礼仪化。如果抛弃对“黑社会”的偏见，可以看到，这些秘密仪式也部分继承和发扬了正统礼乐文明秩序。

根据秦宝琦先生的梳理，中国帮会始祖洪门天地会的诞生伴随着三个根源：异性结义反清复明的民间传统；商品经济发展导致的游民激增；闽南、广东一带的宗族斗争和地方安全治理。当生产力发展和政治治理结构之间发生冲突时，民间往往自发产生应激机制，帮会就是这种应激的治理机构。不同于官方，帮会为了面对缺少基础教育的游民，不得不采取更加形象、感性的策略。小说、戏曲便成为最佳手段。也正是因为如此，儒家的义气叙事及其背后的“威仪”视觉机制通过民间文学传入到帮会，成为特殊的治理方案。

以洪门所谓“三把半香”的仪式为例：第一把香纪念羊角哀与左伯桃，是为仁义香；第二把香纪念刘关张桃园结义，是为忠义香；第三把香纪念梁山泊一百单八将，是为侠义香；半把香纪念秦叔宝和单雄信，是为有仁无义香。可见，民间帮会仪式的文化资源，往往来自民间流传的义气叙事。

如学者所言，“‘义’在会党中的表现无处不在，它既表现为‘虚’的观念，也表现为‘实’的誓词、歌诀等形式”。洪门、哥老会、青帮的“诗词歌赋”，最初指的是暗语、口令、茶碗阵、手语等，从文人诗的角度说，这类仪式粗鄙不文，但却继承了明清小说戏曲当中以音乐方式展开的典故、辞令与直接的视觉效果；同时，其中保留了大量儒家宗法制延伸出来的礼仪规训功能。譬如“赞刀斩牲”诗：“此刀不是非凡刀，老君炉内炼宝刀，炼了七七四十九天，炼成三把刀。一把刀，关公偃月刀；二把刀，杨戬救母刀；三把刀，赐予咱们兄弟。一不斩猪，二不斩羊，赐予兄弟斩凤凰。有仁有义刀下过，无仁无义刀下亡。”在这首诗里，小说和戏曲故事成为了主要的文化资源；民间的宗教信仰也以朗朗上口的唱词形式延伸为决绝誓词。“气”从艺术与宗教仪式的形式当中油然生成，同时也就带出了对“义”的感官性把握。进而，洪门天地会的仪式诗与其说是文学，不如说是一种带有神秘信仰色彩的“法律”。这种秘密仪式让入会之人进入了一个“区隔”的内部秩序当中，将其与外在的江湖世界隔开，用身体性、审美性、宗教性的策略对之进行教化管束，进而构成了针对游民的立法行为。拥有最广阔民间信众的关羽，则成了帮会的人格化、视觉化的偶像。

帮会、会党大多其实上是底层民众因生活所需而自发结成的行业或籍贯团体，未必都是作奸犯科或以下犯上之徒，虽有游民特征，但同时追求稳定的生产和生活秩序。所以，帮会这一组织结构往往地方性极强，不同地域的帮会之间或许有着利益冲突和“家法”的殊异。这时，共同崇拜“关二爷”的宗教经验则构成了彼此对话的礼仪基础。义气叙事-关云长崇拜-秘密结社仪式共同构成的基本架构，数百年来对中国的民间治理提供着积极的作用。由此生成的“义气”已经不仅仅是一种伦理道德的口头教谕，还是一种礼仪中的行动习惯。

江湖文化的关键在于其浓重且广阔深远的民间根基，在其中有着构建“异乡人共同体”的可能。这种建构过程必然要依靠儒家的宗法伦理，也就是费孝通所谓“差序格局”的社会组织的文化根源。帮派的文化无助于西方式的全球化市场进程，但这种团结游民、凝聚民间力量的组织方式，却极其有效地推动了华人内部商业文明的开展。对于游民来说，割断血缘、丧失土地是最难以承受的事情。在这个意义上，帮派内部的“拜师”“结义”构成了“类血缘”社会关系的可能，并促使因天灾人祸而流离的人群统一聚集起来，为他们的生命提供新的根基。举例而言，在东南亚，华侨结拜组织发挥着重要的社会治理作用：在远离华夏本土的重洋之外，贫苦的移民们自发地构建类血缘共同体，以一种“兄弟同心”的姿态，构成大规模的经济共同体。这一“结拜”的商业伦理和帮会一样，都靠口耳相传的叙事、靠直接面对古代神灵的立法盟誓来保证——这仍然是古典礼义秩序的权变式延伸。

如费孝通所言：“礼是按着仪式做的意思……不是靠一个外在的权力来推行的，而是从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺。”底层游民缺少士大夫具备的教养和知识，游民的治理者要与他们对话并约束他们，就得拿出一套仪式、文辞、艺术、伦常关系乃至于律法的有机组合。所以，如果缺少“礼”和“乐”的视野，就无法从美学角度调动民气朝向伦常。一旦游民的身体失序，江湖就会变成违法犯罪的温床。因此，如果认识到江湖立法者们设定帮会仪式的初衷是规训原子化、自由化的江湖游民，通过“气”的调节来实现“义”的凝聚，也就能够体会到这种权变方案背后的政治高度。

前面的分析抓住了“义气”观念从儒家思想到民间叙事的演化过程，指出了江湖伦理中的核心凝聚力为何要依据历史叙事和宗教礼仪的手段。这一切都是为了面向当代由于产业结构调整和社会转型带来的现实问题。国家统计局数据显示，我国当前的普通流动人口已经有2.6亿，其中大部分是农民工。在社会学者看来，这些“在游族”对城市其实有着破坏性的超低认同，他们的个体生活和被指引的社会期待之间存在着种种结构性的断裂。因此，在现代语境中，“游民”又再次成为不安定因素。传统中国的游民猛增，源于经济的衰退或农业结构内部微调，现在的“新游民”问题，则源于国家整体产业转型。1980年代以来，改革开放促使流民潮猛然泛起，农村剩余劳动力大量涌向城市，这一现象直接或间接地带来众多负面效应，如交通拥挤、环境污染、生活资源供应紧张、住房困难、社会安全度下降、职业结构畸形、婚配比例失调、犯罪率上升、乡村“隐形失业”等。这一切至今为中国城市乡村共同发展的构想制造着障碍。其中最大的问题，就是黑社会犯罪团伙和各色群体性事件的猛增。义气论所要针对的问题当然不仅仅是帮会问题，但我们可以透过帮会治理的案例来重新思考义气论的政治可能性。有学者已经看到：“黑社会性质组织成员之间也具备自爱和怜悯心这两种原始情感，其成员大多文化水平低、素质差，处于社会底层，在一定程度上说，他们是社会某一时期的弱势群体，受到的关注少，甚至是歧视。在这样的情况下，组织成员间互助团结的江湖义气更加浓厚，为了摆脱糟糕现状,努力走向社会上流，促使他们比较容易纠合在一起组织帮会。” “义气”作为一种传统的政治主张，不能仅仅任其发展为一种借口，任其为黑社会分子所用。相反，黑社会问题中的关键一环，是“义气”是否能够落实为一种现代社会治理者针对底层犯罪所采取的教化、牵制策略。

“义气”的重新提出，首先体现为“义利之辨”的重新提出。无论传统经义还是现代社会学都普遍认为，不加节制地提倡纵欲、牟私利的生活方式，是败坏血气、导致社会道德与法制风气堕落的重要原因。相比起改革开放前的日子，如今的底层游动青年缺少过去职业固定的工人、农民的集体精神和劳动创造幸福的意识。再者，过去的游民组织、江湖团体的形成大多出于生活所迫；如今的“新游民”搞帮派、黑社会，则是出于“无聊”和欲望过剩。这样一来，“江湖”的道义逻辑也就随之丧失或庸俗化：“几乎所有访谈到的警察、黑社会头目都一致认为，工厂工作辛苦且赚钱少，是工人选择另类生存方式的基本原因……老一代的混混有相当一部分是因为找不到工作迫不得已才去混社会，但在用工荒的背景下，年轻人在城市不愁找不到工作，选择混社会是因为对工厂工作实在没兴趣。” 

虽然年轻气盛、精力充沛，但由于被新时代的享乐生活态度所左右，青年游民难以凝聚为真正有“义气”的帮会，他们加入黑社会从事违法犯罪活动，不是为了生计，而是为了打发时间，或是不劳而获地满足自己的欲望。这样一来，过去的“江湖道义”就降格为服务于空虚、糜烂生活的口头把式。由于缺少对道义的起码认同，底层游民变成政治上不安定因素的可能性也就会变大。过去的江湖游民治理方案认为，要通过加强法制建设和暴力管制，才能铲除黑社会和民众暴乱的毒瘤。但现实的情况则并非那么简单。学者陈柏峰看到，治理底层“混混”要依靠社会内部的“身体治理”，即依靠正义的基层警察力量和民众来克制黑社会犯罪；但这就引出一个问题：“身体治理和德行治理有脱节的危险”——自身缺少正义伦理锤炼的基层警察和广大民众未必能够摆脱黑社会欲望逻辑的蛊惑。用儒家传统的眼光来看，青年人选择逸乐颓废生活，显然源于生命之“气”的衰败。青年人缺少血气去面对现实并开创正当的生命途径。在这个意义上，重申“义气”的本来含义，通过文艺创作，给予青年人更加健康的义气叙事和视觉经验，至少有一定的积极教育作用。

社会安定源于民众对“义”的共同承认，而“义”首先要求身体的“气”能够顺畅、强健。经过理论和历史双方面的探索，我们可以看到，对底层游民“义气”的调养进而是治理江湖的必要途径，而要调养民气，就得创作出有礼乐效应的文艺作品，如《吕氏春秋》所云：“昔陶唐氏之始，阴多，滞伏而湛积，水道壅塞，不行其原，民气郁阏而滞着，筋骨瑟缩不达，故作为舞以倡导之。”（《吕氏春秋·古乐》）

民众的“气”如果得不到良好的调理，就会以横暴、离散、对抗的方式表达出来。在这个意义上，礼乐教化并非针锋相对的严刑峻法，而是诉诸人类感性本质的软性劝导。“贫贱而知好礼，则志不摄”（《礼记·曲礼》），空泛的说理教育如果失去了魅力，那么生动的叙事、仪式和视觉艺术手段，是否能够调养底层民众的性情和心志？这个问题尚待具体的社会调查来给予答案。但如今的文艺理论界恰恰正在抛弃传统文艺，甚至得出是《三国》《水浒》等民间叙事传统在鼓励中国人作奸犯科的结论，这就犯了将有识之士精心设计出来的治理策略等同于犯罪源头的错误。反过来说，如果能够将传统礼乐教化的策略有意识地贯彻在大众文艺当中，除了能获得民众的广泛认同并实现社会秩序整合，还能进一步促进文艺生活本身散发出新的活力。

本文旨在概括性地提出一个社会与文化理论上的深入考察方向。对经书、诸子、史传中“义气”表述的深入阐发，和对中国江湖文化氛围和文艺叙事传统的重新发现和解释，则有待来者继续推进。但超出江湖治理的视野，可以进一步探讨的就是，这一切工作最终都要指向我们的目标：通过礼仪规训，整合原子化、游散化、碎片化的生存个体，使其重新凝聚为道德共同体，借此提升现代社会中全体公民坚守正义价值观的昂扬气息。张载在《正蒙》中提到的“太和”状态，正是义气协调的终极哲学景观：

天地之气，虽聚散、攻取百途，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。……游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两端循环不已者，立天地之大义。

阴阳两端构成了“气”之常，聚“气”则构成一个不失伦常的“象”；聚散百途的人民气息最终要在昼夜循环起伏的节奏中得到梳理，最终归于“义”。人民生命之“气”因乾坤纲常之“义”而兴盛，乾坤纲常之“义”因人民生命之“气”而坚实，威仪的、文雅的“象”的聚合，则是其中的关键步骤——这是义气论的哲学实质。借助礼乐教化的传统途径，让时代呈现出“义气时舒”（《大戴记·文王官人》）的景观，是历代民间治理者的基本诉求。“义气”是发散充盈之气，既精进不止，又荡荡不息。相信经过礼义规训的人民群众将会游而不淫，兴而不逆，与文明核心保持良好的互动。

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